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東方禪風與心理學的完美對話
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[轉載] 禪修風潮對心理學研究的啟示

本心理學運動對於人的自主性、自我成長與自我實現的潛能的重視,雖然使心理學跳脫以往病態和簡化的人性觀,為心理學找回久被化約主義矮化的人性尊嚴與價值,擴大了心理學研究的領域。然而,其以西方個人主義文化觀點所彰顯的心理學概念,卻仍與以往的(心理分析、行為理論)心理學一樣,未能涵括個人靈性成長(spiritural growth)或自我超越(self transcendence)的需求與生命經驗。直到二次大戰期間,由於戰爭促使東西文化交流,西方國家各學科的學者們開始對非西方(尤其是亞洲)文化與傳統感到興趣。從東方傳統,西方學者不僅發現了截然不同的世界觀、有關人的模式與價值體系,更發現了相當複雜深奧的意識圖表,以及各類調整情緒、鍛鍊意志、啟發心靈,乃至導向高峰經驗和其他超個人經驗的方法。這些發現促使西方學者開始反省:傳統西方心理學的人性觀,以及對人類成長和健康的可能性的評估可能有所欠缺。並且指出東方傳統的人性觀、健康觀、及其對人類意識的概念與種種拓展意識的方法,可能有助於心理學對人更客觀詳盡的瞭解。這種體認遂使西方心理學界開始以一種較開放的態度來研究東方文化、哲學及心理學,因而擴展了心理學的研究領域,導致生物回饋(biofeedback)、不同的意識狀態(states of consciousness)、冥思(meditation)等新的研究領域出現。並且因為經由藥物、瑜珈、冥想……等方式所產生的意識狀態的轉變或高峰經驗與神祕經驗有不少相似之處,也使得許多研究者重新投入宗教心理學的研究。這種研究趨向逐漸形成一股新的潮流,並且成為繼行為心理學、Freud的心理分析學及人本心理學等三大心理學勢力之後的心理學的第四勢力(the 4th psychology),稱為「超個人心理學」(transpersonal psychology)。

 

本文的目的即嘗試從超個人心理學「自我超越」的觀點,探討禪修在滿足個人之心理需求,乃至促進心理健康與自我成長的可能性,及其心理學理論與心理治療上的意義。

 

 

正文:

 

二千五百年來,包括禪修在內的各種冥想技術(meditation),如印度的瑜珈術、中國的禪坐,西方基督宗教的冥思、祈禱……等普遍存在於東西方社會,並且始終吸引著為數頗眾的愛好者。在西方以美國為例,根據蓋洛普民意調查公司在1976年所做的調查結果顯示:有將近一千六百萬的美國人投身於瑜珈術等東方傳統冥想技術的學習;而超覺靜坐組織(Transcendental Meditation Organization)也指出(1978):有超過百萬的西方人從事於各類超覺靜坐的練習。而由於一般人對冥想技術的熱衷,練習者眾多,也使得相關研究大量出現(Shapiro,1983)。

 

近年來在臺灣,「禪修」或「修禪」也再度成為熱門話題。報紙上時常可見名人參禪的消息,報導一些社會名人,在繁忙的生活中如何以禪修平心靜氣的擺脫現實生活的紛爭與苦惱,追求心靈的沈淨,以便以更清新、冷靜的態度迎接生活的挑戰(見民生報「名人參禪專欄」,1992;自立晚報「宗教報導系列」,1992)。前年(民國八十一年)三月,台北北投農禪寺一次為期三天的禪修班,就聚集了四十位國內政、經、學界的知名人士(遠見雜誌,1992)。而一些探討禪與生活,禪與人生或參禪心得的書籍,更長期為書局的暢銷書,普受社會大眾的喜愛。各類相關的禪修道場以及參與禪修的人也在不斷地增加當中。這股禪修熱潮,顯示臺灣社會大眾對「禪」的興趣已日趨濃厚,且逐漸普遍。

 

事實上,自達摩大師東來後,二千多年來,禪的思想與修行方法一直存在於中國社會,歷代禪修者不知凡幾。中國歷代學者,如宋明理學家朱熹、陸九淵、王陽明皆致力於靜坐、禪修,而使禪的思想與中國傳統文化幾不可分。因此,禪或禪修對中國人來說,其影響不可謂不深。自古以來,許多人借助於所謂的「禪理」或「禪修」來修身,以安頓自己的心靈(林建平,1991)。

 

本文嘗試從自我超越(self-trancendance)的角度,探討對個體而言,「禪修」的意義是什麼?禪修在滿足個人之需求,促進自我成長與心理健康的可能性,及其在心理學與心理治療上的意義。

 

 

 

壹、人們為什麼禪修?

 

一、禪的意涵與旨趣

 

「禪」這個字乃來自梵語Dhyana,中譯為「靜慮」或「思惟修」。傳說「禪」淵源於佛陀在一次靈山會上,手拈梵天所獻之金波羅密花示眾,在座者皆不知所措,唯有摩訶迦葉尊者會心一笑而獲世尊的印心,是為禪法傳世的開始。其後由菩提達摩祖師將禪引入中國,為中國佛教注入一股活潑、具生命力的思想。近代禪門宗匠太虛大師嘗言:「中國佛學之特質在禪」,禪對中國的影響甚至及於一般社會民心。從中國傳統文化來看,傳統中國人極為重視自我改進與修身養性。經由內省內修,以達內聖外王,乃是傳統文化所設定的理想人格(楊國樞,1984),因此,強調從心地起修、自我超越的(外來的)禪與禪修思想極易與本土文化相結合,而廣受歡迎。尤其,唐朝惠能大師時代更是禪宗的鼎盛時期,許多傑出的學者、政治家、藝術家,莫不叩訪禪寺,與禪師暢談佛理、禪道。

 

對於禪修者而言,禪修的彼岸是什麼呢?從禪本身的含意來看,禪修的目的乃在於去妄存真,明心見性,以達智慧圓融之境。「從本質上,禪是見性的方法,並指出我們掙脫桎梏,走向自由的道路。使人得以擺脫一切令有限的生命時常在這個世界上受苦的束縛。」(鈴木大拙,1973)所謂「見性」,即是找到自己本來的面目。其基本假設為釋迦牟尼佛夜睹明星證道時所言:「無一眾生而不具如來智慧德相」。人人具有平等一如的本性,若能掃除心中妄自分別的無明,解脫色、受、想、行、識五蘊的支配,使心性回歸原始的本源,清淨圓融的本性將如同久被塵勞遮蔽的明珠突然塵垢散盡般,光明照耀山川大地。

 

從禪的觀點來看,人之所以會為生死及各種問題所苦,皆是意識心的作用,誤認四大和合的物質體(肉身)或意識的內容就是自己,而不知生滅的只是假我,自性(真我)是無生無滅、如如不動的。

 

禪同於佛教,對於意識的探討有所謂的「八識論」,認為人類有八種意識,即:眼、耳、鼻、舌、身(觸)、意、末那識,與第八阿賴耶識。其中,第一至第七識是心的作用,屬於感官的、意識的世界;第八識則是心的本體,是自性的世界(八識略圖如圖 1-1所示,森岡龜芳,1989)。根據禪的觀點,若能超越第一至第七意識,住於第八意識,就是住於自性──禪的境界,則對於時空與生命的瞭解,將完全超脫意念的束縛,會如實感受到「古今剎那」、「人我一如」的覺境。個人將體悟本體和現象並非對立的東西,現象的本身即是本體,本體的實在存在於現象的不實在之中,現象是變幻不已的。參禪、修禪的目的即在於證悟此一真理,並因而獲得真正、絕對的自由與智慧。

 

禪重視智慧的開悟,各種修行方式的終極目的,即在使絕對的真如(般若)智慧顯現。為達到此目的,則有種種禪修法門。這些法門的共同特性是摒除一般語言、文字之理性層次的思維模式,以直觀的方式證悟禪境。因為文字是經由思考所表現出來的間接概念,而「真如自性」具有「如人飲水,冷暖自知」的自驗性特質,非得親身體驗,無法心領神會。就如同指月的手(文字),只是一種幫助人瞭解月亮(真如自性)的工具,若執著於手指(文字),便會導致誤認手指為月亮的謬誤。

 

 

 

 

1-1:八識略圖(資料來源:森岡龜芳,1989)

 

 

在禪修法門中,「禪坐」或「禪定」是獲得禪悟的必要途徑。「何名坐禪?此法門中,無障無礙,外於一切善惡境界,心念不起,名為坐;內見自性不動,名為禪。」(見《六祖檀經》)用調身、調息、調心的方法,使人循序漸進,證入禪境。「這種把心集中在某一點,排除其他雜念,使心定下來的方法,可說是漸進的治心法門。」(周中一,1972)當個體經由精神的統一,能夠「不思善,不思惡,把人與我、內與外、有與無、大與小、好與壞、迷與悟、煩惱與菩提、虛妄與真實、生命之苦與解脫之樂等等對立的觀念,全部打消,禪境與悟境才會發生,便能找到個人本來就有卻從未發現過的新的生命」(禪宗稱之為父母未生我之前的本來真面目)(聖嚴法師,1979)。

 

禪修的過程是所謂的「事要漸修,理要頓悟」。藉由不斷地觀照人生、事理,超越現狀,以做為開悟的準備。而經由體悟產生的般若智慧,可以在開悟的同時,矯正錯誤的心念行為,使行為符合所領悟的真理。透過個體對真我的認同,進而在本有智慧的觀照下轉變個人對自己、對他人、對生活、乃至整個宇宙人生之態度(稱之為「轉識成智」)。這個過程大致可以歸納為如下四個階段:

 

(一)個體感受到生命的生滅,對「我是誰?」以及生命的意義感到迷惑,而想要了解生、死,以及生命的意義等的真相。

 

(二)接受禪理,學習禪的智慧與禪定的技巧。於日常生活中,從動、靜層面印證、參悟禪理。

 

(三)藉由禪理的參證,禪定法門之練習,突破色身與意識的障礙,超越第七意識,住於第八識自性的境界。

 

(四)以證悟的心量,包容萬事萬物。運用禪的智慧,讓萬事萬物得到圓滿,達到宇宙與我無二無別,一切造化與我同在的境界。

 

禪強調智慧的重要性,認為經由各種禪定法門,可以回歸本性,開啟人人本有而未曾發現的智慧,同時,唯有對生命有正確的認識,體會生命的意義,人心的煩惱才能得到完全的解決,得到「無限性的內在喜悅與精神自由」(慧廣法師,1991)。從禪的含意與禪修的終極目的而言,個體從事禪修之追求明心見性,證見真如,正反映出Maslow 等學者所稱人類之自我超越(self-trancendence)或靈性成長(spiritual growth)的需求。

 

 

二、自我超越的需求

 

西方人本主義心理學者Maslow(1970)曾提出所謂的「需求階層(hierarchy of needs)」理論以說明人類行為的動機。依照他的看法,個體是在不斷追求個人目標的過程中,滿足個人不同層次的需求,以發展其自我。在Maslow早期的理論(見圖 2-1)中,個人所要滿足的需求,依次為「生理需求」、「安全需求」、「歸屬需求」、「自尊需求」,最後是追求獨立自主,以自我發展界定的「自我實現」(self-actualization)需求。然而,人本主義最多只能解決個人現世的問題,卻不能解決人類有關生死、永恆與真理的困惑;同時,人本主義所主張的以人為主體、自我肯定與自我實現常被誤解為自我的自私或自我中心,而淪為「唯我主義」(Selfism)及「自我崇拜」(Self-cult)(李安德,1992)。因此,Maslow晚年(Maslow,1969)遂在金字塔的頂端,即自我實現之上加上了自我超越(self-transcendence)的需求,如圖 2-2。Maslow指出:只有自我實現、自我肯定是不夠的,必須更上一層達到心靈的自我超越,才是較圓滿的(Maslow,1968)。

 

 

 

 

 

2-1 早期Maslow的需求層次

 

 

 

 

 

 

2-2 晚期Maslow的需求層次

 

 

(一)何謂心靈的自我超越?

 

超個人心理學者Ken Wilber(1981)曾把各種心理治療、心理復建和人格成長的學說,統合成一個接納並整合西方心理學與心理治療的「意識層次圖」(The Spectrum of Consciousness)。圖 2-3列出自我與非我的主要界限以及相關的意識層次。

 

Ken Wilber指出:個人的自我意識可能有許多不同的層次。他認為不同層次間各具有不同性質的界限,而這些界限向下延伸到自我與非我融合為一個和諧整體的終極境界──「一體意識」界便消失了。

 

 

 

 

 

2-3 自我與非我的主要界線以及相關的意識層次

 

 

「意識層次圖」標示出人們對「我是誰」的不同的認識,愈往上推,個人對「什麼是我?」的限定愈加狹隘。在層次圖的底部,人們體驗到自己與宇宙本是一體,他的自我不只是這個有機生命,而是整個宇宙造化。往上一層,個人雖未感到與萬物同體,至少已能與自己的有機生命整合為一,他的自我意識便由宇宙整體縮小為宇宙的一部份,也就是他的生命體。再往表層上推,他的自我意識更加狹窄,而只與他的有機生命體的一部份,即心(mind)或自我(ego)認同。到了最上端,他只能與心的某一部份認同,而否定他所不想面對的心理活動,將它們掩埋在「陰影(shadow)」中,心理學家稱這些心理活動為「人格面具(persona)」。其中,從宇宙整體到部份宇宙稱之為「有機生命體」的層次;有機生命體到部份生命體稱為「自我(ego)」層次;從自我到部份自我稱之為「人格面具」層次。Ken Wilber認為這是人類意識主要的三個層次,層次愈淺,便有愈多層面的存在領域被排拒到「我」之外,於是在有機生命體的層次上,外界環境成了異域,變成非我;在角色層次上,不只周遭環境,連自身的某些心理活動也都成了非我(註一)。

 

從這個觀點而言,所謂的自我超越或靈性成長,乃是指個人的眼界向內在的深度與外在的廣度上擴展。在意識層次圖中每向下一層,便表示個人的心靈領域又擴大了一層,而成長便是自我意識的重新劃界、重新組合,是自我邁向更深、更廣、更豐富、更統整之境的心路歷程(若水,1991)。

 

當個體達到心靈的自我超越後,他將具有那些特徵呢?Elkins(1988)與四位心理學家在對有關人類之靈性層面長達十年的研究之後,指出所謂心靈的自我超越者至少擁有以下九項因素(components):

 

1.確信超越層次的存在:

基於心靈的自我超越的經驗(如:Maslow指稱的高峰經驗),而相信超越一般意識狀態的超越層次的存在,並自其中獲取力量。

 

2.確知個人生活的意義與目的:

相信生命具有深刻的意義,個人的存在必有其目的。

 

3.生活的使命感:

擁有一種使命感,這種使命(vocation)乃成為他行動的動機。

 

4.生命的神聖性:

相信所有的生命皆是神聖的,對生命時時保有虔敬和讚歎的心情。

 

5.欣賞物質價值,但不以其為生命的最終價值。

6.利他主義:

7.理想主義:

積極獻身於實現人類各種正向潛能與改善世界的高尚理想。

 

8.能夠深刻理解生、老、病、死種種苦痛經驗,乃生命存在不可避免的事實,並因而更能欣賞與熱愛生命。

 

9.在日常生活中,以及與自己、他人、自然,或是個人所肯定的終極存有的關係上,皆能體現其靈性上的體悟,並展現其個人的風格。

Elkins等人並發展出測量該九項特徵的「Spiritual Orientation Inventory」,用以測量個人之自我超越內涵。

 

 

(二)自我超越與心理健康

 

Maslow(1968)曾說:「如果沒有超個人(或超越)的成長,我們將變得暴戾、空虛、絕望或冷漠。」「超越需求的匱乏,將使我們產生超越性病態(metapathologies)──靈魂之病。」許多臨床心理學家在實務工作中都發現這種具有鬱鬱寡歡(melancholy)、不快樂(anhedonia)特徵(James,1961)的「存在性的精神官能症」(existentialneurosis)(Frankl,1978)或稱「超越性的心理病症」(metapathalogies)(Maslow,1968)的不健康狀態。 Assagioli便曾指出:「在生理和心理上的需求得到滿足後,令人不解的是,它會引發某種無聊、倦怠、空虛與無意義感,而令人不知不覺開始尋求其他某種東西,另有他求。」「另有他求」並不是指量上的增加,而是質上的推展,許多心理學家稱之為「靈性的危機」。因為,自我超越的需求既是人性的一個基本層面,低層潛意識的壓抑會導致不健康的現象,壓抑高層次的需求同樣也會帶來遺害(李安德,1992)。事實上,這種危機在科技已經進步到連人的基因都可以改變的二十世紀末的現在似乎有愈來愈嚴重的趨勢。許多妻、財、子、祿具足的成年人和衣食無虞的青年們,不斷地抱怨心靈的空虛、孤獨、無意義,對生命感到有所不足。

 

許多人從社會結構的角度對這種現象提出解釋,並指出:在資本主義強調工具理性、自由競爭,一切都朝向商品化發展的現代社會裡,一切人的性質,如:勞動力、人際關係、尊嚴、榮譽、愛……等都可以被化約為商品,以量的價值交換。因此,人的價值、生命的意義、精神與心靈都被所謂的工具理性與商品化所取代;人的心靈與精神感到空虛、虛無;生命沒有意義,人與人之間日益疏離,苦悶、無奈的情緒乃普遍存在於社會所有成員之中(彭昌義,1992)。在社會中也因而出現至少兩種不同的行為取向:有些人藉由聲光色影、藥物,以尋求享樂與麻醉;另一些人則轉而朝向追求心靈與精神滿足的方向,如宗教以及各種靈性成長、潛能開發的靈修活動,以找尋生命的意義。學者們指這些現象乃是人們對物質主義極端發展的一種心靈反思運動。根據調查,愈是物質生活豐盛、人民教育水準高的地區如美國、日本,愈有這種傾向(遠見,1993)。

 

從這個角度來看,或許也可以解釋為什麼在文明理性的現代社會中,精神病患者愈來愈多,心理輔導與心理治療愈來愈興盛的部份原因(彭昌義,1992)。而如前所述,人既是多層次的存在,對於不同層面的問題(需求和困境),必須以對應於該層次的方式予以滿足和解決,例如Maslow即主張在傳統心理治療或輔導員之外,應有所謂的超越性輔導人員(metacounselors),以因應人類因自我超越需求的匱乏所衍生的各項問題。

 

Ken Wilber(1981)指出:人類的問題便在於每個人都在心靈內劃定界限,就好像在心靈內開闢戰場一樣。由於個人視宇宙的某個部份為自我,其他部份為非我,於是每個層次內都有不同部份的世界變成敵對的非我,宇宙多元的生命現象便成了陌路。從心理學的概念來說,便是每個層次都有其相對應的、不同的心理病症。而各種心理學理論與治療技術以及宗教信仰乃各自在不同的層次上解決人類的問題。例如:強調減少症狀、增加適應的心理分析學與大部份的傳統治療方法,都是為了癒合意識與潛意識的過度分裂,企圖重新結合人格面具與陰影,重建一個堅強而健康的自我,幫助個人在角色層次上,重新活出一個自我來。至於人本論的心理治療,則是在癒合自我與身體的分裂,重新組合身體與心理,使之成為一個有機生命體,甚至開發個人從自我侷限的心理活動擴展為有機生命體時,釋放出來的生命潛能。而容格學派的心理分析、Assagioli的心理綜合學(psycho-synthesis)、瑜珈和超覺靜坐等,則是為協助個人超越有機生命體的層次,促成「超乎個人」、「集體性的」,或「超人格」的意識。最後,佛教的禪或印度吠陀哲學,則是為了癒合有機生命體與外界塵寰的分裂,開展出一個能與整個宇宙認同的大我意識,邁向一體意識(若水,1991)。意識層次與心理治療對照表見圖 2-4 。

 

 

 

 

 

2-4 意識層次與心理治療對照表

 

 

當個體朝向自我超越之路,追求更深、更廣的自我瞭解與自我統整,他將能獲得較正確的自我認同、更加穩定的情緒、較能無條件的自我接受與自愛、對自己的人格發展具有更深的責任感、人際關係改善、有更平衡的身心發展、充滿活力,並且感受到更深且更真的自由等等助益(李安德,1992),而禪與禪修(zen meditation)則一直被視為是自我超越,通達一體意識的絕佳途徑(Wilber,1981)。許多有關禪坐的研究結果皆支持上述的觀點。這些研究指出:禪坐對於許多臨床病徵有正向療效,如:壓力(stress)、藥物濫用(substance abuse)、身心症狀、精神官能症和憂鬱症狀的減緩、增進個人的真實我與理想我的一致性、促進個體之自我實現、幫助個人發展自我意義感、增進個人的責任感,增進內控感,以及增進正向的自我評價和創造感等(引自Shapiro,1980)。

 

 

貳、禪修研究取向的檢討

 

有關禪坐或其他冥想技術的研究在二十世紀中葉以後愈來愈多。以往對於禪修的研究大致可分為三種取向(Shapiro,1984):

 

(一)文獻研究取向:從各種有關禪與禪修的文獻中,整理、歸納禪的人性觀、意識層次,以及健康觀等,係從概念層次進行禪的哲學或心理學與傳統西方心理學概念的比較。

 

(二)從自我成長與心理健康的角度,探討禪修,尤其是禪坐,在生理與心理治療上的功能:這方面的研究大多數是以生理測量儀器為工具,測量有禪修經驗的受試者在各種儀器上的反應如:EEG、GSR……,並比較其與其他自我調節技巧(self-regulation strat-egy)對個體之生理與心理的影響或治療效果。以往相關方面的研究結果顯示:禪坐可以降低新陳代謝率(如:Clinch, Cran & Treichel, 1973;Hirai,1974)、降低血壓(如:Vinekr & Bhole, 1968;Walace, 1971)、降低心跳速率(如:Wallace,1970;Chih-ara & Shimizu),可以誘發 α 波的產生(如:Banquet, 1972 &1973;Wi llams & West, 1975),並對壓力(stress)、身心症狀(Udpa, 1973;Vahia etal.,1973)等有正向療效。但是,禪坐與其他自我調節技巧的治療效果的比較研究結果卻指出:禪坐與其他自我調節技巧不論在生理或心理上的治療效果並無差異( Smith,1978),許多研究者因此再度排斥禪修及其他暝想技巧在各類心理學應用的可能。然而,這樣的結論實有值得質疑之處。

 

首先,以禪坐與其他自我調節技巧不論在生理或心理上的治療效果並無顯著差異的研究結果,便遽將禪修或禪坐對人類心理或生理的可能影響排除於心理學研究或應用之外,乃是對研究結果不合邏輯的(illogical)解釋與推論。許多比較研究慣常以比較對象之間是否具有統計上顯著的差異(statistic significance),說明比較對象之間在某個特質或功能上是否有所不同。然而,當研究資料顯示比較對象間的差異未達統計上的顯著程度時,僅能表示各個比較對象間具有同樣的特質或功能(一樣好或一樣差),而無法作為支持或棄卻某一比較對象的證據。以上述禪坐與其他自我調節技巧的比較研究為例,兩者的效果無統計上的顯著差異,只能說明二者同樣有效或無效,卻不能作為某一方不值得使用或作為研究的支持論據。類似這樣對研究結果的解釋與推論的邏輯謬誤,在諸多比較研究中並不少見。

 

除了研究結果推論的邏輯謬誤之外,以往有關禪修或禪坐的研究,在研究方法上也有所缺失。例如:現有生理儀器可能有其測量範圍的侷限,以至無法測得禪坐之特殊生理效果;同時,除了生理方面的研究外,以往禪坐研究的受試者大多僅有數週到數個月的禪坐經驗,縱使有些研究曾以具有三至五年禪坐經驗的受試者為研究對象,然而,以這些受試者為研究對象所得的研究結果,可能並不足以驗證禪坐對人的影響,以及討論其在心理治療上應用的有效性。因為在禪修的概念中,這些受試者仍只是初學者而已(Shapiro,1980)。此外,許多比較研究的研究結果也指出:雖然禪坐與其他自我調節技巧在生理或心理的治療效果上並無差異;但是,與從事其他自我調節技巧以減少生理、心理之外顯病徵的練習者相較之下,禪坐練習者傾向於有更多主觀的、有關個人正向改變的報告(Shapiro, 1980)。

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